作者=谢文郁泉源=中国思想论坛自由观点是西方思想史上的一个主导观点。我们注意到，研究思想史上的自由观点可以有两种方法﹕其一是从一种思想体系出发，追究自由观点在本体系内和其它观点间的内在关系，即自由在这一体系里是如何被界说的。这种方法可以提供一个独立完整的自由观点，如柏拉图的自由观点，康德的自由观点，等等。
另一种方规则是考察这些差别自由观点之间相互关系。在思想史上，“自由”这个词被赋予了差别以致冲突的界说。由于差别思想体系对自由观点有差别的界说，阅读西方哲学史时需要特别注意的是，自由观点在差别的哲学家中是不能通用的。历史上，我们发现，人们挣脱不了自由这个词的魅力，对自由观点一再界说，于是泛起差别界说的自由观点，相互相处在紧张关系中。
这种紧张关系导致了自由观点的运动生长，不停重新界说，从而进一步增强自由观点的魅力。我这里接纳后一种方法，即通过探讨研究差别自由观点之间的相互紧张关系，追溯并展现西方思想史的自由观点的生长和演变，冀期找到其主流线索，使读者对西方自由观点有一个历史的相识。
本文研究发现，西方思想史的自由观点主要是由柏拉图，奥古斯丁，马丁路德，近代哲学家，克尔凯郭尔等思想家来推动的。在这一传统中，我们注意到了两条基本原则，即柏拉图的求善原则和基督教的拯救观点。
这两条原则在观点上相互排挤，却又共存于人们的思想运动中;于是造就了一种张力，调整人们对自由观点的明白和界说。本文以这两条原则为主线，对它们在差别哲学家的思想运动中所造成的张力举行追踪，力争展现自由观点在西方思想史上的主要生长线索。
一我们注意到，从柏拉图到克尔凯郭尔的自由观点演变有两个基本因素。第一个因素是柏拉图的求善原则。在柏拉图的《米诺篇》中，苏格拉底提出一种说法﹕人皆求善。
在这种说法中，人的行为，无论是被判为善还是恶，都具有善的念头。固然，这就涉及作甚善的界说。
一个出于自私念头的人，因着他为自己的利益着想，因而对于他来说，他乃是为了自己的“善”。世上的一切恶行都是由于人们对善无知所导致的。
因此，问题的症结在于，作甚真正的善?柏拉图尽毕生精神，就是追求展现这一终极的善，使人对善有真正的认识，从而制止世上的恶行。第二个因素则来自基督教的拯救观点。和求善原则相反，拯救观点认为人无法求善，因为人不知作甚善。
人无法追求自己所不知的工具。拯救观点隐含这两点要素﹕人的天性已经松弛(原罪)因而对善无知，因此，如若获得善，唯一可能是获得善者的资助。在思想史上，基督教提供了完整的拯救观点，体现在这些说法中，如启示，恩情，道成肉身，等等。
耶稣宣称他就是门路，真理，生命，因为他来自天国并带来了天国的福音。他还强调，除非经由他，无人能进天堂(真理，真正的善，生命)。基督教的拯救观点排挤人能求善，而外来的至善者的资助是人获得善的唯一泉源。
显然，求善原则和拯救观点是相互排挤的。这一点在基督教开始进入希腊化世界时特别突出。一方面，人现实地追求善，即求善原则在生存中被实实在在地感受到，因而它对人的思维有统摄的气力。另一方面，人对善的追求又不得纷歧而再地陷入逆境，以至于放弃对至善的追求。
换句话说，人追求善乃是人没有善，因而不知作甚善;如果人不知善为何物，则人之求善便无从做起。从公元前3世纪开始，怀疑主义打击了古希腊哲学的真理断言和至善断言，导致了人们对掌握真理和至善越来越没有信心。
如伊壁鸠鲁转而认为哲学问题的中心是提供一种学说使人们获得幸福;任何哲学理论，如果能促进人们的幸福，就是好的理论。斯多亚学派则把哲学的关注点从追求真理和至善转为造就自我美德。
在这种对真理和至善绝望的情况下，拯救观点开始引入古希腊哲学界。于是，柳暗花明，人们对求善的门路有了全新的想法。求善原则和拯救观点的这种紧张关系组成了西方思想史上界说自由观点的基本动力。我这里把这两者的紧张关系生长分为四个阶段，即，反抗—整合—分散—重整。
相应地，自由观点在各个阶段上都泛起差别的界说。我们注意到，求善原则和拯救观点在基督教进入希腊化世界的早期主要体现为相互反抗。
这种反抗带来了对话。由于求善原则的生存现实性，它驱动古希腊思想家坚韧不拔地寻找门路或方法，以获得至善。只管这种努力造就了五花八门的学说教条，并陷入无休止的争论之中，可是，人们还是不放弃努力。
同时，基督教的拯救观点一方面品评求善原则的无效性，认为它无法引导人获得善。另一方面则向希腊哲学家宣告只有神的启示和恩情，才气使人获得真正的善。这一对话造就造就了奥古斯丁的性格和思想。
作为一个新柏拉图主义者，奥古斯丁孜孜以求的乃是自我完善，借自己的努力认识真理，进入至善。奥古斯丁终于发现他的真理追求乃是一个失败，因为他开始时所认定的“善”到头来都显现出其罪恶的天性。
昄依基督徒后，奥古斯丁发现自己是无能获得至善的;可是，在神的恩情(包罗神的启示和基督的拯救)中人可以接受神所赐的善。因此，他得出结论，只有神的恩情才气使人到达善。奥古斯丁并没有简朴地放弃求善原则。
人在天性上对善的追求。这一点在他的生存履历中是实实在在的，不能简朴地抹煞或否认。
固然，人的求善努力归根到底要走向失败，这也是他的生存履历所证实的。也就是说，求善原则和拯救观点这两个逻辑上不相容的观点在奥古斯丁的生存履历中共存。
从另一角度看，这种不相容性在奥古斯丁的思想中造就了一个思想动力。我们可以做这样的分析：如果奥古斯丁皈依基督教后对自己作为一个新柏拉图主义者的生存履历完全否认，那么，上述的不相容性就不会被他感受到。可是，这样的话，我们读到的奥古斯丁也许就是另一个样子。
然而，在奥古斯丁的著作中，我们看到的是，他在这一不相容性中挣扎。值得注意的是，这一挣扎是感染性的。
简略说来，奥古斯丁的解决是这样的：人的天性是求善的，但依靠人自己则无法达善，只有神的拯救才气满足人的求善天性。这是求善原则和拯救观点的第一个整合。奥古斯丁的恩情观点以及他对求善原则的接纳在基督教神学史上被确定为正统思想。
可是，人们在确定奥古斯丁为正统时并没有深刻体会到他在求善原则和拯救观点两者不相容性中间的挣扎。我们注意到，奥古斯丁的挣扎进入了马丁路德的思想。从语言的角度看，路德对奥古斯丁的挣扎有更清楚的表达。
他强调，人的天性已经堕落，因而不知何谓善。在这种情况下，人所憧憬的就只能由堕落的天性来决议，除了善以外可以是任何工具。因此，在求善这一点上，如果仅仅依靠人的努力，效果只能是走向死胡同。
然而，堕落的天性不是人的原始天性。只有原始天性才是向善的。路德进而认为，人的原始天性的回复需要神的恩情。当神的恩情降暂时，人的天性被回复，人的罪被遮盖，于是人所憧憬的和所追求的就有善性了。
总结来说，神的恩情是人追求善并到达善的唯一气力。我们注意到，路德对问题另有更深入的体会，这就是他对“因信称义”的特别强调。在他看来，人们接受神的恩情是通过信仰来实现的。
人们在谈论人和神的关系时往往认为人可以通过人的理性来认识神，好比中世纪自然神学认为人可以通过理性来研究自然并由此而认识神。然而，路德认为，人对神的认识的唯一途径是信仰。当人在信仰中接受神的恩情时，人就能认识并获得善。这一点认识使拯救观点获得更彻底的贯彻，进一步清除了人在恩情之外获得善的可能性。
显然，路德是在拯救观点的基础上来容纳求善原则的。然而，在近代哲学中，求善原则和拯救观点分散了。这一分散历程始于路德的“良心”观点。
路德的良心观点是对信心(信仰)的一种转化表达。在他看来，神的恩情是在许诺中给予我们的，因而神的恩情是在历程中根据神的方式向我们彰显的。
人在信心中接受神的恩情，基础地是接受并顺服神在许诺中的摆设。固然，我们每次领受到神的恩情时都市在谢谢中赞美神的恩情，从而自然而然地对神在许诺中的摆设有一个判断。不难指出，我们的判断是不完全的，甚至是错误的。
神许诺把人带向真理和完善，因此，从历程的角度看，我们的判断在神内里会获得纠正和完善。然而，我们的判断是一次性的，不会改变的。
我们可以修正以致放弃我们的判断，并进而提出新的判断;但判断一旦给出，它就是一个静态的表达。“一言既出，驷马难追”。
于是，人在判断中对神的恩情的信心转化为一种良心。在路德的体验中，良心是对神的恩情的信任和依靠，在表达上乃是一种理性判断。
作为一种理性判断，良心提供了思维推论的起点。当路德和教皇主义者争论时，他发现他最终只能依赖于他的良心。这即是路德的双重权威问题：神的话语和人的良心。由于良心的表达形式是理性判断，而它和神的关系是内在的私人的。
从纯思维的角度看，良心便成了思维的原始起点和判断凭据。也就是说，从理性运动的角度看，神的恩情便可以忽略掉臂。这即是近代哲学的基本思路。同时，理性思维中的观点关系是一种一定性。
当思维主体(良心)面临这观点关系时，它面临的是一种在它之外的一定性。于是，一定性成了支持良心观点的基础。良心的可靠性乃在于一定性的可靠性。
由于一定性是理性的认识工具和目的，展现它就成了良心的主要任务。于是，拯救观点就让位于一定性观点。
在近代哲学中，求善原则被转述为求真原则，并在一定性观点基础上排挤拯救观点，完全依赖理性主体的自我追求。当我们沿着近代哲学思路进入康德和黑格尔这两位哲学大师时，发现他们配合分享了同样的运气，即，在一定性观点基础上，人的追求走向窒息缔造性。
归结起来即是康德在他的晚年作品《在理性限度内的宗教》提出来的人心变化问题。康德认为，人的主体性对自己的天性的听从也就是人的“绝对自由”。因此，人的“绝对自由”也就是人的绝对一定性。他进而认为，如果把“绝对自由”作为人心变化的基础，人就一定不停放弃恶的规范并走向善。
可是，这“绝对自由”是什么呢?康德认为它不能为履历所知，但却是人的生存基础。为了对这个“绝对自由”作理论上的说明，黑格尔提出了 “绝对精神”观点，对绝对自由作辩证法的论证。黑格尔认为，“绝对精神”生长到主客体的绝对统一阶段即是绝对的自由状态。
然而，正如潘尼伯格所指出的那样，黑格尔的“主客体的绝对统一”是虚幻的看法。当我们谈论“主体”时，是把它看成一个观点来指称一个被客体化了的“主体”，因而它已经不是原来意义上的 “主体”。也就是说，这种处置惩罚破坏了“主体”的生存性。人的良心在所谓的“绝对自由”和“绝对一定”的基础上无法更新。
这是一条死路。面临近代哲学的这一逆境，德国神学家施莱马哈和丹麦思想家克尔凯郭尔重新引入拯救观点，并在哲学上展现一定性观点的不行能性，从而解构了近代哲学的基础。
人们注意到，人在生存上需要缔造性，在道德上需要从坏变好，在认识上需要由错误到真理，等等。然而，一定性观点，因着其内在的制约性，抹杀了人的缔造性，阻碍了人的更新变化，并走向真理的独断论。因此，他们从生存分析的角度指出，缔造性，人的更新变化，以及真理的获得，等都只有在拯救观点的基础上才是可能的。
在思想史上，我们称此为求善原则和拯救观点的重整。在这一重整历程中，近代哲学提出来的问题，以及他们厥后面临的逆境，都获得深入的分析和回覆。二我们发现，求善原则和拯救观点的这种紧张关系决议了西方思想上对自由观点的界说。
因此，与上述四阶段相应，自由观点也履历了四个阶段的生长变化。我想在以下的篇幅里对这四个阶段中的自由观点加以讨论。
自由，权利，民主等字眼在古希腊文化中都是时髦的象征。对于雅典公民而言，自由即是凭自己的意志喜好举行选择，包罗对政治向导人的选择，陪审团对监犯的讯断，以及对重大政治事件的表决，等等。柏拉图从“人皆求善”这一原则出发，认为雅典人所谓的“凭自己意志”所做出的选择外貌上好象是为了自己的利益，但实际上，由于选择者对真正的善缺乏认识，他们的选择反而有害于他们自己。
因此，真正的自由是使人能够真正落实自己对善的追求。也就是说，只有掌握住真正的善，人对善的追求才气获得满足;并只有这个时候，人才气谈论所谓的自由。一句话，雅典人在“凭自己意志”中体验到的自由并不是真自由。
于是，柏拉图凭据 “人皆求善”原则对自由作如此新的界说﹕人之天性追求善，只有当人能够追求并终于到达善时，人才是自由的。柏拉图的自由观点要求人们对善的真理性认识。
究竟真正的善是什么呢?为到达此目的，柏拉图提出他的理型说，企图给出关于善的知识。可是，当人们在追求这个真正的终结的善时，一方面，差别的学说纷纷出笼对善加以解说，从而众说纷纭，莫衷一是。另一方面，当一种学说断言一种关于善的认识时，由于这一认识是终极知识，所以它之所以成为真理的凭据只能在于自身，从而进入循环论证。
“众说纷纭”和“循环论证”是古希腊哲学追求对善的认识的两个归宿。固然，这两个归宿都无法提供关于善的真理性认识。古希腊怀疑主义论证充实展现了古希腊哲学的这一悲剧。
从另一角度看，柏拉图的自由观点把对善的追求寄托在人的追求之上。由于人追求善乃是因为人缺乏善，而缺乏善也就是对善无知。因此，当人在对善无知的状态下追求善时，这样的追求就是无的放矢，从而不得不误入歧途。
如果人无法获得善，人就没有自由可言。希腊哲学在自由观点上陷入的逆境，其基础原因在于把对善的追求依赖于缺乏善的人自身。基督教给予古希腊思想界引入了一个全新的观点，即神的拯救。这就给人的思想(包罗对善和真理的认识)，注入了一个生疏的因素。
对于这个生疏的因素，人们可以做简朴的拒斥，因为它并内在于人的生存中。可是，从历史的生长来看，古希腊思想家在善和真理问题上完全陷入了逆境，迫切需要找到一条新路挣脱逆境。然而，怀疑主义论证在逻辑上已经指出，人无法提供挣脱这一逆境的出路。
这是一种绝望的境况。我们注意到，正是这种绝望使古希腊哲学家面向基督教的拯救观点。
拯救观点提供了这样一个思路：人因缺乏善而注定无法提供关于善的真理性认识;可是，如果善者(即善自身)主动地把善启示并给予人，人还是可以获得关于善的认识。固然，这只是一种逻辑可能性。
准确来说，在人和善的关系中，可以有两种关系：一种是人对善的关系。在这一关系中，人通过自己的观点来划定善。但人缺乏善所以追求善，因而人在观点中对善的认识都是无效的。
另一种是善对人的关系，即，善主动地显示自己，主动地把善给于人。古希腊哲学对这一关系虽然有所接触，但并未举行深入讨论。
基督教在拯救观点中对这后一种关系给出了奇特的回覆。在《约翰福音》的说法中，这种逻辑可能性在上帝的道成肉身中历史地现实地给予了人。它谈到，耶稣作为人乃是来自天国，因而知道并拥有关于天国(善，真理)的一切知识。
当他把天国福音宣示于人之后，人就能够知道作甚善，并追求这个善，以到达自由。这一点认识，虽然不少思想家已经接触到，但它在生存中被体验到，在理论上被系统论述，并在历史上发生深远影响，我们看到，乃始于奥古斯丁。奥古斯丁早年为新柏拉图主义者。追求关于善的真理性认识是他的顽强执着。
对他来说，求善原则是他生命的一部门。这一点划定了他以后对自由观点的反思和讨论。然而，他同时也深深履历了对善的追求的失败。
这一失败在他昄依基督时有强烈的震动。奥古斯丁的这两个切身履历使他能够在思想中同时认可求善原则和拯救观点。求善原则展现了人追求善的天性激动;因而人的自由在于人能否满足人对善的追求。
然而，奥古斯丁的生存履历告诉他，人依靠自己是无法到达善的，因而无满足对善的追求。当他在神的恩情中体验到善和真理的给予时，他认识到，人之求善的满足，关键在于神的拯救。也就是说，人必须接受神的恩情而获得自由。
奥古斯丁在皈依前恒久拒绝接受耶稣。他对此的解释是，人可以接受，也可以拒绝神的恩情。
这是人的选择自由。他进一步谈到，人的天性已经堕落，因而依照堕落天性所求乃是一种自愿行为。
人们往往也把自愿看成一种自由。可是，他认为，实际上，人的自愿所依据的是他的堕落天性。根据人的堕落天性，人不行能认识到善，因而不行能满足人的求善激动。因此，自愿实质上不是自由。
只有当人根据原始天性而追求善，并在拯救中到达善时，人才获得自由。因此，选择接受神的恩情才是真正的自由之路，而拒绝神的恩情则是自愿行为，只能走向自己天性要求的反面，因而不是自由。这种解释在观点上是矛盾的。我们可以做这种分析：面临神的恩情，如果人具有辨认优劣的能力，从而能够认入迷的恩情的利益而“自由”地选择神。
可是，人的天性是求善的;当他认入迷的恩情的利益时，他就一定会选择神的恩情。换句话说，在这种情况下，他不行能拒绝神的恩情，因为恩情是好的，选择神是切合人的天性追求的。
如果人拒绝神的恩情，这说明他没有认出恩情的利益。因此，这里并没有所谓的选择自由：人认出恩情的利益，人就选择恩情;人没有认出恩情的利益，人就拒绝恩情。随着奥古斯丁思想的进一步生长，他徐徐发现这里的矛盾。
他谈到，人在堕落伍已经完全缺乏善，因而他无法辨认优劣，固然也就无法认入迷的恩情。从这个角度看，认入迷的恩情的利益需要一种能力，即某种善知识;而人在堕落伍就已经失去了这种能力。因此，人类自由的关键在于拥有这种能力。
奥古斯丁进而认为，人依靠自己是无法恢复这种能力的。可是，神的恩情能够恢复它。这种能力即是人的信仰。
当神的恩情临到人而把信仰给予人时，人就能在信仰中辨认优劣，并自由选择神。信仰不是人的选择。
信仰自己是神的恩情的一部门。奥古斯丁的自由观也可称为恩情自由观，即认为自由是在恩情中的自由。
恩情把信仰给予人，人依据信仰而认出并选择神的恩情;于是，人认识并获得了善，从获得了自由。奥古斯丁的恩情自由观把这个古老的人和神的关系问题推到极端：是人自由地选择或拒绝神的恩情(善)?还是神的恩情给人以信仰从而使人能够自由地选择善?从认识论的角度看，问题可以转化为：是恩情在先?还是信仰在先?奥古斯丁认为恩情在先。
不外，他进而认为，当人的信仰建设起来之后，人就能认出恩情从而选择恩情。可是，当人的信仰还没有建设起来之前，我们如何能够谈论神的恩情呢?或者说，人除了信仰以外是否另有此外途径，好比理性，来谈论神的恩情?实际上，中世纪的自然神学就是从理性出发来明白上帝存在的。
对于这里的问题，路德有深入的思考和回覆。路德是一个奥古斯丁主义者。他继续晚年奥古斯丁的思路，认为人的堕落天性驱感人远离善。
人既然无法依靠自己而到达善，人就没有自由可言。从这一角度看，不管人作什么选择，只要是遵循人的堕落天性，人就只会选择恶。如果人有求善天性，而现实的人却只选择恶，这就说明，人依靠自己永远无法满足求善天性，从而毫无自由可言。
凭据这一视察，路德明确否认人具有自由。换个角度，路德继续讨论到，唯有依靠神的恩情人才气认识善，并选择善。这就是说，在神的恩情中，人才气够满足自己求善的天性，因而才有自由。因此，如果要谈论自由，路德认为，只能谈论基督徒自由，因为只有基督徒才气辨认神的恩情。
为什么只有基督徒才气辨认神的恩情呢?路德对基督教神学的两个关键观点，即恩情和信仰，举行了深入的反思并给出了自己的奇特明白。路德认为，神的恩情是神的主权。神按自己的方式和时间表把恩情赐予人。
对于人来说，恩情可以分为两个方面，一是已宣告的恩情，即神在恩情中让人认识到自己的松弛天性，无法依靠自己向善。因此，人必须认罪，并信赖和仰望神的拯救。一是指神秘的恩情，或称许诺中的恩情。
因为恩情是神的主权，因而人对恩情的给予没有讲话权，只有在信心里接受的权利。这就是说，人们不行能凭据已宣告的恩情一劳永逸地认识并完全掌握神的恩情。否则的话，一旦神的恩情为我们所掌握，它就失去神秘性而成了我们的一部门。而且，如果我们拥有了恩情，我们就不需要继续面向神的恩情。
路德指出，基督徒的信仰是建设在已宣告的恩情之上的。当人在这恩情中认识到自己的罪性时，人的唯一出路就是信赖并仰望神的拯救。这种信赖也就是信仰的开始。信仰所指向的是许诺中的恩情，是现在看不见但未来会实现的恩情。
由于这恩情的主权在于神，因而人无法知道神以何种方式或在什么情境中给出恩情。同时，当我们接受到神的恩情时，我们也无法判断这就是神的恩情的全部。这是一种等候神的恩情的信仰，其基础特征是一种接受态度。基督徒的自由是在这样的恩情和信仰中实现的。
路德认为，基督徒只能通过信仰和神来往。信仰是基督徒区别于其它人群的主要标志。没有信仰的人是无法知道神的恩情的。
神的恩情差别于其它事物，它不是感受工具或理性工具。神的恩情是在许诺中给予人，而人只能在绝对的信任和信心中来领受。在基督里的信心是“看那看不见的工具”(保罗语)。路德总结说，人的堕落天性把人完全束缚在罪恶之中，无法向善。
这是违背人的原始的向善天性的。因此，人必须在信仰中接受神的恩情而获得善，进而满足人的求善天性。
只有这样，基督徒在信心里领取神的恩情，获得神的善，获得自由。三路德否认人的自由，宣扬基督徒在信心里的自由，这在近代哲学里却被放弃了。
取而代之的是自决性自由观点。从路德到近代哲学是西方思想史上的自由观点生长的一个重要插曲。
这一生长的逻辑关系值得我们特别重视。前面指出，路德在和罗马教皇主义者争论时求助于良心观点，引发了双重权威问题。一方面，他坚持神的主权，认为他的思想，推理和判断都是以神的话语为准则的。
但同时，他也坚守自己良心的判断。认为他对神的话语的明白息争释在他的信仰里有最后的凭据。从思想的角度看，路德关于神的主权的说法仅仅对自己有效，因为其它人在信奉同样的神的主权时却生长出差别的甚至相反的良心判断。
因此，剩下的只有良心判断的权威性。近代哲学正是遵循这一思路生长出理性主体观点，否认神的主权在认识历程中的权威性。近代哲学以笛卡尔的“我思故我在”命题开始。
“我思故我在”通报的中心信息是理性主体在真理判断上的终极性(或良心判断的权威性)。理性主体被归为思想的起点和判断者，它就不再需要依靠任何他者。或者说，作为判断者，它自己决议自己。
这即是所谓的自决性自由观点。人们会提出这样的问题﹕人的意志可以是随意的。
他也许今天喜欢这个，但明天或者会喜欢此外什么。如果人作为理性主体乃是真理和善的判断者，这种随意性就会带来真理和善的杂乱性。近代哲学对这一点是有清楚认识的。
因此，自决性自由观点并不认为自由是随意的。为了回覆这一问题，近代哲学提出了一定性观点，认为，自由就是理性主体认识了并追随一定性。斯宾诺莎的“自由就是对一定性的认识，”康德的“绝对下令”，黑格尔的“自由乃是主客体的绝对同一”，以及马克思的“根据一定性革新世界”，等等说法都是对这一自由观点的差别侧面表达。然而，听从一定性的自由只是一定性的一种体现形式，因而本质上并不是自由。
在这一自由观点中，一定性具有绝对性和终极性，而自由只是隶属于一定的一个方面。一定性的终极实在性使人们对善的追求以一定性为基础，即在完全听从一定性的历程中完成对善的追求。在听从一定性中，人可以完全依靠自己对一定性的认识而到达自由，并不需要任何外在的资助。
因此，自决性自由观点实际上是清除了拯救观点的到场，回到柏拉图的自由观点中。有意思的是，近代哲学的自决性自由观点起于路德的“良心”观点，最后回到了柏拉图的自由观点中，即依靠人自己追求善或真理，掌握并听从作为知识形态的真理(一定性)，从而造福人类，落实自己的求善欲望。
这个回归，我们看到，一方面是近代哲学家企图解决路德的双重权威问题，找到真理的判断者;另一方面则受到近代自然科学的推动。近代科学的中心任务是展现事物的因果关系。随着自然科学的强劲生长，特别是她的生长给人类生活带来了庞大的利益，人们开始崇敬科学，认为科学给我们提供了绝对真理。
这种崇敬在哲学上的反映即是把一定性看成全部思想的基础。然而，当自由成为一定性的隶属品时，自由就不是绝对的，而是无关紧要的工具了。
四然而，近代哲学的一定性观点抹杀了人的自由。近代哲学认为，一定性是外在于我们的气力。当我们遵循它时，我们的行动就不受阻碍，事事顺利;当我们违背它时，就会被制约，受到处罚。
但什么是一定性呢?在社会生活中，人们为了展现社会生长的一定性，不停提出种种“乌托邦”(即种种社会生长理论)。但哪一个“乌托邦”才是真正展现了社会生长一定性呢?这其实又回到了原始的问题上：如何判断关于一定性的真理认识?每一种社会生长理论都标榜自己的真理性。
效果是，当我们接受并遵守某种一定性时，我们就完全失去了自由。克尔凯郭尔对近代哲学的一定性观点的气力及其对自由的抹杀有十分深刻的体验。他是从分析一定性观点开始他对自由的生存分析的。
值得重视的事，他的生存分析重新引入拯救观点。克尔凯郭尔的生存分析对今世盛行思潮如存在主义和后现代主义仍然起着主导作用。
这里，我想对他的一些主要观点和重要推论作简要的先容。在《哲学片断》一书中，克尔凯郭尔提出了两个重要的讨论，其一是关于拯救观点能否作为哲学预设的讨论，其二是对近代哲学一定性观点对“变化”的误读的分析。对于第一点，克尔凯郭尔从分析苏格拉底“自知无知”命题开始。
我们知道，苏格拉底“自知无知”命题在西方思想史上有连续的影响，特别是在理性主义思潮中居主导职位。苏格拉底认为自己无知，但太阳神庙却出了预言说苏格拉底是最有学问的人。于是，他便遍访其时的智慧人，以便向他们求知，是自己也成为有知识的人。
在这遍访历程中，苏格拉底预设了一个前提：真理作为认识工具有待于我们去追求并掌握。可是，克尔凯郭尔分析到，如果苏格拉底无知，他如何能够预设真理存在呢?从逻辑上看，如果人对真理无知，人对真理就没有讲话权。苏格拉底预设真理存在，所以他努力追求。
可是，苏格拉底又对真理无知，他的追求就是无的放矢。而且，克尔凯郭尔继续分析到，如果人对真理无知，结论应该是，不光自己对真理无知，且他人亦对真理无知。因此，真理不在自己之中，也不在他人之中。也就是说，人处于错误之中。
这样，人的生存就是一个悖论：人在错误中，却又要追求真理。如果人满足于自己的错误态度而不追求真理，或者不在错误中并知道真理在那边而努力追求之，在这两种情况下，人的生存都可以制止上述悖论。
可是，人偏偏要在错误中追求真理。从“自知无知”到追求真理，苏格拉底实际上是展现并证实了人类生存中的这一悖论。
为了对这一生存悖论有更深入的认识，克尔凯郭尔运用了“时刻”这个观点。不难发现，苏格拉底在错误中追求真理造就了一种错觉，以为人的生存可以划分为至少两个时刻，即当下的错误态度和未来的掌握真理。
这种时刻划分是违反人类生存事实的，因为掌握真理的人就不会追求真理。因此，所谓的“未来”不是人的生存状态。
克尔凯郭尔认为，人生活在时刻中，每一时刻对于真理而言都是一样的，即，人没有真理所以追求真理。这样一种时刻，即人在错误态度中，是决议性的。人在错误中追求真理是一种绝望。这种绝望可以引导人们放弃追求真理。
然而，放弃追求真理在生存上是不行能的。好比，人们可以满足于错误态度，从而把自己的错误看成真理;或者如相对主义的真理观，当它宣称种种真理体系具有平等的真理性时，它就把自己的宣称看成配合的真理。
克尔凯郭尔认为，人在错误中追求真理在逻辑上另有一条路，即，真理自身(如果有真理的话)把真理教诲给人。在历史上，这条路由于耶稣的泛起而成为一条现实之路。这种真理主动把自己启示于人的说法也就是基督教的拯救观点。
在这个观点里，人到达真理的唯一门路就是学习并接受真理自身对人的教诲。从这样一个拯救观点出发，克尔凯郭尔展开了对近代哲学一定性观点的解构。
他首先展现了一定性和变化这两个观点的不兼容性。在近代哲学里，变化是以一定性为基础的，即变化是一种从因到果的一定历程，原因决议效果。然而，克尔凯郭尔分析道，如果“因”划定了“果”，则在“果”中所有的都存在于“因”之中。
于是因果之间没有变化，因为两者是同一的。如果“果”中有些工具是“因”所没有的，那么这些工具的泉源便在“因”之外，从而没有所谓的因果一定关系。从另一角度看，一定性指的是“果”为“因”所决议。
但果，我们能视察到的仅仅是一系列现象。现象之间在时间上呈先后序列，但其中的一定关系是无法视察的。
如果是这样的话，当我们把其中的现象划分为原因和效果时，充其量不外是一种料想。因此，所谓的因果一定性是一种主观的信念。从履历的角度看，因为无法视察到一定性，如果要谈论某一现象的原因的话，原因只能是“无”。
也就是说，任何事物都是无中生有。履历只能告诉我们，变化乃是无中生有。
也就是说，变化观点不需要一定性观点。如果变化中没有一定性，如果任何变化都是无中生有，那么，这里的“无”究竟是指什么呢?克尔凯郭尔使用了可能性这一观点。“无”指的是一切可能性。
我们知道，近代哲学的基本是一定性观点，因而可能性只能在一定性的基础来明白。通常地，可能性属于偶然性一类领域，具有暂时的时态。一种可能性，或者它无法现实化而规于消失，或者生长为现实而消失。
在这两种情况下，可能性都只是暂时存在。然而，前面的分析指出，一定性观点无法解释变化，因而也就没有资格可能性赋义。克尔凯郭尔认为，可能性作为 “无”乃是变化的原因，在领域学上高于一定性。
它不是暂时的存在，相反，它具有永恒性。如果可能性是永恒的，在先的，不需要一定性作为基础，那么，可能性作为一个观点如何取得自己的界说?我们指出，一定性观点以近代科学的因果看法为界说基础。
为了找到可能性观点的界说基础，我们也许可以作如下生存分析。人在现实中生活需要清晰明确的原则作为行动指导。
一件事有意义，乃是因为它在一定的指导原则中是有意义。因着这指导原则，万事万物都能够在履历和理性中被分辨从而被界说。
然而，当“无”被一种指导原则划分并被分辨界说时，“无”就不再是原来意义上的“无”而是一种“有”了。因此，“无”不能为任何指导原则所划分并被分辨。从这个角度看，原始意义上的可能性并不是每小我私家都能明白的。
好比，当人们坚持自己的指导原则时，任何事物都可以在这既定原则中被划分和界说。在这些人的意识中，作为思想的预设，理性原则是第一性的，而可能性永远是第二性的，可以被分辨界说的。
克尔凯郭尔把这种人称为“没有灵的人”，即指受近署理性主义支配下的思想者。这样的人，我们可以视察到，由于“指导原则”已经确立而不能改变，他们要做的只是重复，即不停地根据既定原则来对事物划分和界说。所以，克尔凯郭尔指出：“没有灵的人乃是一说话机械而已。
” 克尔凯郭尔继续分析到，人是在“着急”(anxiety)这种情绪中来明白原始可能性。可以这样看，当人面临可能性时，面临的是混沌的不行分辨的“无”，因而处于一种茫然的生存状态。
在这种生存状态中，人没有所谓的“指导原则”对可能性举行划分，因而对可能性会给他带来什么完全无知。这是一种生存的不确定性。因此，人只醒目着急。在日常生活中，人经常有着急的境遇，好比人们在等候他人对自己某种申请作决议时，或等候法官或陪审团对自己的案子做讯断时，等等。
如果靠自己的努力就可以解决问题，人就会运用自己的理性原则去分辨形势，做出判断，付诸努力。人这种情况下是不会着急的。而且，在没有灵的人看来，着急只是一种暂时的生存状态，是可以通过人的努力来消解的。
近署理性主义者认为理性是第一性的，因而任何可能性都能够被分辨和界说。固然，在他们看来，人们的认识并不完善且有待生长，好比，人们对一些庞大事物的认识尚未充实，因而难于制止发生着急情绪。可是，随着人们的认识进一步生长，着急情绪是可以消解的。因此，着急不是永恒的生存状态。
不难发现，人在着急时一定是涉及了某种外在的，自己无法控制的因素。如果所涉及的因素是暂时的，或通过努力便可制止，那么，人的着急也就是暂时的可以制止的。然而，如果所涉及的因素是永恒的，或无论人做何种努力都无法制止的，那么，人的着急就是一种内在的生存状态。
克尔凯郭尔在基督徒的意识中发现了这后一种着急。基督徒的着急是他们的本质生存状态。一方面，基督徒的原罪意识使他们完全在信仰中依靠上帝，另一方面，上帝的主权使他完全自行其是，仅仅根据他自己的计划来领导他的信徒。
于是，基督徒在他的信仰中追求认识上帝的计划，因为这是他所依靠;同时又在信仰中等候上帝启示他的计划，因为这是上帝的主权。这种追求和等候引发了基督徒的着急意识。
着急意识指向上帝的计划，因为那就基督徒的未来。可是，人无法通过自己的理性认识去掌握上帝的计划，只能在等候中接受，因为那是上帝的主权。
对于基督徒来说，上帝是全能的;这一点认识是在信仰中被确认的。然而，基督徒作为人没有能力依靠自己来分辨并界说上帝的计划。
也就是说，上帝的计划在任何时候都是可能性。这即是永恒的可能性。于是，可能性就在着急中被明白了。用他的话来说：“自由的可能性是在着急中宣告自身的。
” 固然，如果上帝不主动地告诉人们他有计划拯救他们，人们也就不会这样着急，从而也不碰面临这可能性，从而也不会有永恒可能性观点。有了永恒可能性观点，克尔凯郭尔便能深入分析自由观点。克尔凯郭尔的自由观点，可用两条陈述来简略说明：“自由就是牢牢抓住可能性”和“人自由地选择不自由”。
这两条陈述自始至终贯串于他的自由观点分析中。克尔凯郭尔分析了人的四种生存选择模式，即，美感选择，伦理选择，和两种宗教选择(A和B)，发现这四种模式的自由分享了同样的运气，即自由地选择不自由，从而得出一个基本结论，人的自由只能在可能性自己(上帝，真理)的主动不停地给予(拯救)中。
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